«Se a humanidade menos um tivesse uma opinião, então a humanidade não teria mais justificação para silenciar aquele do que ele - se possuisse tal poder - teria para silenciar a humanidade.» - John Stuart Mill

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«Etiquetas políticas - como realista, comunista, democrata, populista, fascista, liberal, conservador, etc. - nunca são critérios básicos. A raça humana divide-se politicamente entre aqueles que querem que as pessoas sejam controladas e aqueles que não têm tal desejo.» - Robert Heinlein

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«Os direitos individuais não estão sujeitos ao voto público; uma maioria não tem o direito de votar para retirar os direitos de uma minoria; a função política dos direitos é precisamente proteger as minorias da opressão da maioria (e a mais pequena das minorias na Terra é o indivíduo).» - Ayn Rand

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«Da mais pequena necessidade à mais alta abstracção religiosa, da roda ao arranha-céus, tudo o que somos e tudo o que temos vem de um atributo do homem - o funcionamento da sua mente racional.» - Ayn Rand

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«A civilização é o progresso em direcção a um sociedade de privacidade. Toda a existência do selvagem é pública, governada pelas leis da sua tribo. A civilização é o processo de libertação do homem relativamente aos homens.» - Ayn Rand

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«Estou interessada em política de modo a que um dia não tenha de estar interessada em política.» - Ayn Rand

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«Não há tirania pior que obrigar um homem a pagar por algo que não quer apenas porque alguém pensa que seria para o seu bem.» - Robert Heinlein

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«Os homens nascem livres, e como começam sem governo, devendo portanto instituir um governo por mútuo acordo, este deve ser o seu agente, não o seu superior. Como a vontade é uma função do indivíduo, o indivíduo tem o direito precedente. Assim, mesmo que se presuma que o governo equipara-se grosso modo aos limites morais da humanidade, ele deve ainda ser limitado e subsidiário.» - Isabel Paterson

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«Só existem duas formas dos homens lidarem uns com os outros: Armas ou lógica. Força ou persuasão. Aqueles que sabem que não podem vencer por meio da lógica sempre recorreram às armas.» - Ayn Rand

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«O dever não existe. Se sabes que algo está certo, vais querer fazê-lo. Se não o queres fazer - é porque não está certo. Se está certo e não o queres fazer - então não sabes o que é certo e não és um homem.» - Ayn Rand (em We The Living)

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«Será que existe realmente alguém que, na procura de um grupo de pessoas sábias e sensatas para o regularem no seu melhor interesse, escolheria aquele grupo de pessoas que constitui [o parlamento]?» - Robert Nozick

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«Não há nenhuma entidade social com um bem que faça algum sacrifício para seu próprio benefício. Há apenas pessoas individuais, distintas, com as suas próprias vidas. Usar uma destas pessoas para o benefício de outras, usa-a a ela e beneficia as outras. Mais nada.» - Robert Nozick

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«Para viver, o homem necessita de agir; para agir, ele deve fazer escolhas; para fazer escolhas, ele deve definir um código de valores; para definir um código de valores, ele deve saber o que é e onde está - isto é, deve conhecer a sua natureza (incluindo os seus meios de conhecimento) e a natureza do universo onde age - ou seja, o homem necessita de metafísica, epistemologia, ética, o que significa: Filosofia. Ele não consegue fugir a esta necessidade; a sua única alternativa é se a filosofia que o guia é escolhida pela sua mente ou ao acaso.» - Ayn Rand

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«A justificação moral do capitalismo não está na asserção altruista de que este representa o melhor caminho para atingir o 'bem comum.' É verdade que o capitalismo é esse caminho - se é que expressão faz algum sentido - embora tal seja meramente uma consequência secundária. A justificação moral do capitalismo está no facto deste ser o único sistema consonante com a natureza racional do homem, de proteger a sua sobrevivência enquanto homem, e de ter como seu princípio regedor a justiça.» - Ayn Rand

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Objectivism versus "Austrian" Economics on Value, por Per-Olof Samuelsson.

«One could easily do either too much or too little of the differences between Ayn Rand’s philosophy of Objectivism and the "Austrian" school of economics. One could do too much of it by saying the "Austrians" are subjectivists, which is obviously anathema to Objectivism (and vice versa: an objective theory of value has to be anathema to the Austrians); or one could do too little of it by simply denying and/or ignoring the differences that do exist. But in fact, there is only one amendment that should be done by the "Austrians" to bridge this gulf: they should acknowledge that, while our valuation of things certainly takes place within our minds, the values that we identify as values exist "out there", in the world. This is the subject of this essay.»

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What is Copyright?, por Peter Saint-Andre.

«A friend of mine, with whom I agree on a great many intellectual matters, recently sent me the manuscript of a book he is writing. He is a strong advocate of individual rights and a principled opponent of government per se, since he argues that government force cannot help but violate individual rights. So I was surprised to find, right there on page one of his manuscript, the phrase "Copyright 2007. All rights reserved."

What is copyright? Usually it is considered a form of intellectual property. But that raises a further question. What is property? Are intellectual creations a form of property? If so, exactly how?»

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As questões levantadas pelo João Miranda e pelo Carlos Guimarães Pinto relativamente ao caso dos reféns em Campolide e a comparação com a pena de morte são interessantes. Mas incompletas. E o assunto não é de pouca importância, pois o uso do poder de iniciação de força é algo que vai ao âmago das justificações teóricas quer do estado quer de “agências de segurança” num eventual “estado de natureza”. Existem aqui duas questões básicas: A primeira é se é comparável ou não a pena de morte ao uso preventivo de força mortal. A segunda tem a ver com os mecanismos de legitimidade para qualquer uma delas.

A diferença entre a pena de morte e a execução, como chama o João Miranda, dos raptores de Campolide, está no facto da primeira ser uma medida punitiva, teóricamente compensatória, e que se pretende seja dissuasora dos crimes a que se aplica; e da segunda ser uma acção preventiva, cujo objectivo é impedir que o crime venha a ser cometido. Esta diferença é clara, sendo um exemplo extremado da questão que sempre se coloca relativamente ao papel do estado ou de uma “agência de segurança”: Proibir (coerção a priori) ou compensar (coerção a posteriori) as violações de direitos naturais de um indivíduo? E também nela estão patentes todos os aspectos levantados por Robert Nozick na primeira parte de Anarchy, State, and Utopia: Tentamos prevenir as violações de direitos, potencialmente criando injustiças que são elas próprias violações? Ou compensamos as vítimas após a violação, correndo o risco que tal não seja possível ou justo para a vítima, e contribuindo para um ambiente geral de insegurança em que uma ameaça imparável pode estar ao virar de cada esquina?

A pena de morte é um problema ético bicudo. Sendo a vida o direito natural primordial, a sua violação institucional levanta mais questões do que resolve. O argumento principal contra tem a ver com a possibilidade de erro, cuja consequência seria uma injustiça irreversível. Mas mesmo na sequência de crime muito grave, confessado ou apanhado em flagrante, coloca-se o argumento de que se trata de uma violação do direito natural primordial que não vai de modo algum inverter o crime que lhe deu origem. Sobra assim o argumento a favor da dissuasão, que não me convence por aí além, a partir do momento em que a sua execução está sempre tão distante do crime original, que não creio entraria no pensamento do potencial criminoso (excepto se fosse uma pena generalizada, o que levantaria ainda mais problemas).

O caso do uso preventivo de força mortal é diferente. Aqui a situação é de perigo iminente. Existe a possibilidade de um crime capital ser cometido em flagrante. Esta situação limite é o cerne da questão de se é legítimo ou não que o estado tente prevenir crimes. Se não fôr legalmente possível ao estado, ou a uma “agência de segurança”, impedir que uma pessoa mate outra, quando está em condições de o fazer, então nenhuma coerção a priori será legítima, devendo o estado limitar-se a forçar a compensação das vítimas depois do crime. O que num caso destes seria impossível. E contrariamente à pena de morte, a possibilidade de ter lugar esta força preventiva é de facto dissuasora.

Em ambos os casos pode existir erro humano. Mas enquanto no caso da pena de morte o erro ocorre “a sangue frio” e sem sequer haver efectiva compensação da vítima já morta, no caso do uso preventivo de força mortal o erro ocorre na tensão da situação; sendo a vida da vítima efectivamente preservada e havendo indícios fortes (mesmo que eventualmente errados) de que o crime poderia ser cometido a qualquer momento. Uma hesitação que resultasse na morte da vítima seria objectivamente uma falha mais grave.

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Como escreveu aqui Pedro Arroja, muitos objectivistas consideram a formalização de uma teoria moral baseada no interesse próprio como a principal contribuição de Ayn Rand para a filosofia moderna. Eu não concordo, embora não pelas mesmas razões que Arroja não concorda. Era objectivo de Rand construir uma defesa moral do capitalismo, internamente coerente e sistemática. Isso pressupunha que essa defesa fosse baseada num sistema filosófico completo, incluindo bases metafísicas, epistemológicas e éticas, que não a deixassem "côxa". A ética do interesse próprio, neste contexto, surge como sendo necessária à defesa do capitalismo, sistema no qual os indivíduos interagem com base nos seus respectivos interesses próprios. Da mesma forma, para sustentação da validade desse interesse próprio, surge a base epistemológica de que ao indivíduo é possível observar e conhecer a realidade com recurso à sua faculdade racional e aos seus sentidos, podendo assim defender que esse interesse próprio tem fundamentos cognitivos e não por capricho; por sua vez, este empirismo epistemológico baseia-se nos axiomas metafísicos de que "a existência existe", que a sua natureza é objectiva ("A é A") e independente da consciência do observador.

As contribuições importantes de Rand para a filosofia moderna passam por dois aspectos diferentes. O primeiro é o todo e o segundo são algumas das partes. Em primeiro lugar, o objectivismo reveste-se de uma simplicidade que tem enorme valor explicativo, independentemente de estar potencialmente incompleto e não cobrir satisfatoriamente todas as possíveis questões filosóficas. Uma vez perguntaram a Rand se podia explicar a "sua filosofia" rapidamente «while standing on one leg». Poucos teriam o à vontade de o fazer literalmente, levantando um pé do chão. E poucos seriam capazes de o fazer rapidamente, de forma tão estilizada. Em segundo lugar, algumas das partes são muito originais. A crítica de Kant, que Pedro Arroja considera no seu post, é sem dúvida uma. Mas mais ainda será a rejeição da dicotomia facto-valor e de valores intrínsecos e subjectivos, que, oferecendo uma potencial solução para o problema ser/dever-ser, permite construir o argumento de que os valores são objectivos. Ou o argumento de que a fundamentação da ética advém da vida.

A crítica de Pedro Arroja de que Rand, tal como outros, trata a vida e a sociedade como se Deus não existisse, está errada. O erro é que Rand não argumenta como os outros. Enquanto estes acabam inevitavelmente por cair na multidão como fonte da moralidade, como o próprio Arroja aponta, Rand é a primeira a criticar a "metafísica social"; isto é, a substituição da realidade pelo consenso social na origem de factos e valores. Sendo um dos problemas que confronta os liberais como justificar os fundamentos de teorias políticas sem recurso a Deus, como escreveu há tempos o Rui de Albuquerque, esta questão é importante. Ayn Rand sugere um potencial caminho para o problema.

O "argumento randiano" substitui Deus como pedra basilar do seu sistema, colocando a vida nesse papel. "Vida", aqui, não tem nenhum sentido transcendental. A base da ética objectivista assenta na observação deste valor básico comum a todos os indivíduos. Morta, uma pessoa não atribuirá valor a nada. A vida é uma condição necessária para a avaliação ética de escolhas e acções. Não é, contudo, uma condição suficiente. Uma pessoa pode subsistir ao nível mais básico, como um animal, mas só o uso activo da sua faculdade racional permite-lhe ter um entendimento de que escolhas e acções são conducentes à preservação da sua vida, no imediato e a longo prazo. No contexto de uma existência social, política, este entendimento é essencial. Temos assim que os principais contributos do cristianismo para a sociedade moderna*, o livre-arbítrio e a alma individual, permanecem válidos segundo o "argumento randiano", mesmo retirando Deus da equação. A primeira escolha que uma pessoa deve fazer é impreterivelmente a de viver. A sua sobrevivência não é automática. Acto contínuo, deve escolher e julgar as suas opções em função do impacto na sua vida. Isto é o exercício do seu livre-arbítrio. Além disso, a escolha é individual. A opção de fazer uso da faculdade racional não pode ser imposta. Uma pessoa pode, concebivelmente, escolher "não pensar", viver como um selvagem. Ou em qualquer patamar intermédio. Não existe aqui propriamente uma alma para salvar; mas há uma vontade individual de atingir, ou não, um grau de conforto consigo mesma.


* Pelo menos segundo a visão de Isabel Paterson, em The God of the Machine, que identificou três marcos fundamentais no caminho da barbárie para a sociedade moderna (leia-se democracia liberal e capitalismo): A descoberta da ciência pelos gregos, que possibilita a análise do conhecimento e, por extensão, da acção política; a descoberta do direito pelos romanos, que permite criar um sistema abstracto que pode defender o indivíduo da arbitrariedade do "poder"; e, por fim, e talvez mais significativo, a descoberta cristã da alma individual, cuja salvação depende de si própria e do seu livre-arbítrio.

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A pergunta do André Abrantes Amaral e a dúvida do Carlos Abreu Amorim têm a resposta dentro da própria definição dos termos usados. Na verdade, e apesar de não partilhar o entusiasmo algo selectivo do Pedro Arroja com o catolicismo, é impossível negar que a história e desenvolvimento filosófico do liberalismo estão inexoravelmente ligadas com o catolicismo. Dito isto, é também inegável que a maior parte dos católicos está longe de ser liberal.

Desde o conceito da alma individual e do livre arbítrio, da função de contra-poder da igreja durante a idade média, da Magna Carta, que teve no Arcebisco de Cantuária Stephen Langton um dos seus principais redactores, à reabilitação do pensamento aristotélico por S. Tomás de Aquino, até aos escolásticos de Salamanca, no liberalismo abundam influências católicas.

A secularização do debate filosófico é que tem afastado os católicos da corrente liberal na sua história. Num ambiente culturalmente colectivista, não surpreende que muitos católicos absorvam muitas das ideias dominantes. Quando o Pedro Arroja acusa Ayn Rand de ser predominantemente anti-católica (onde, a propósito de colectivismo, vai aplicando sempre as suas generalizações sobre judeus), esquece de referir o porquê das opiniões de Rand face ao catolicismo, nomeadamente a sua crítica à encíclica Populorum Progressio de Paulo VI, um documento próximo do socialismo ou, no mínimo, equivocado quanto ao capitalismo e à realidade.

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(adaptado e traduzido a partir do original de Isabel Paterson, incluido no seu livro The God of The Machine, editado em 1943)

A maior parte do mal no mundo é feito por boas pessoas, e sem ser por acidente, lapso ou omissão. É o resultado das suas acções deliberadas, persistentes ao longo do tempo, e por si vistas como motivadas por altos ideais e objectivos virtuosos. Isto é demonstravelmente verdadeiro; e nem podia ser de outra forma. A percentagem de pessoas realmente malignas, violentas ou depravadas tem de ser pequena, pois nenhuma espécie sobreviveria se os seus membros habitual e conscientemente se ferissem uns aos outros, por sistema. A destruição é tão fácil que mesmo uma minoria persistente mal-intencionada poderia exterminar em pouco tempo a maioria inocente de pessoas tendencialmente boas. Homicídio, roubo, pilhagem e destruição são facilmente cometíveis por todos os indivíduos em qualquer altura. Se assumirmos que estes são inibidos apenas por medo ou pela força, que temerão eles, ou quem usaria de força contra eles se todos os indivíduos tivessem as mesmas inclinações? Se calculássemos todo o mal cometido por criminosos deliberados, o número de homicídios, a extensão de estragos e perdas, este seria certamente negligenciável comparado com a totalidade de morte e devastação causada a seres humanos pela sua própria espécie. Por conseguinte, é óbvio que em periodos quando milhões são exterminados, a tortura é praticada, a fome forçada, a opressão tornada política, como presentemente em grande parte do mundo, e como ocorreu frequentemente no passado, tal só é possível com a vontade de muito boa gente, mesmo com a sua acção directa, no que consideram objectivos virtuosos. Quando não são os executantes imediatos, dão publicamente a sua aprovação, elaborando justificações ou então escondendo factos com silêncio, e desencorajando a discussão.

(...)

Como foi que a filosofia humanitária da Europa do século XVIII abriu as portas ao Reino do Terror? Não foi por mero acaso; foi antes a consequência lógica da premissa original, do objectivo e meios propostos. O objectivo era o de promover o bem dos outros enquanto a primeira justificação da existência; os meios, os poderes do colectivo; e a premissa, a de que o "bem" é colectivo.

O fundo da questão é ético, filosófico e religioso, abarcando a relação do homem com o universo, da sua faculdade criativa com o seu Criador. O erro fatal ocorre na incapacidade de reconhecer a norma da vida humana. Claramente, há uma grande quantidade de dor e angústia que ocorrem na existência. A pobreza, a doença e acidentes vários são possibilidades que podem ser reduzidas a um mínimo, mas que não podem ser totalmente eliminadas do caminho que a humanidade deve percorrer. Mas estas não são condições desejáveis, para ser alcançadas ou perpetuadas. Com naturalidade, as crianças têm pais, enquanto a maior parte dos adultos gozam de uma saúde razoável a maior parte da vida e desenvolvem actividades úteis que lhes permite subsistir. Essa é a norma e a ordem natural. Os males são marginais. Podem ser aliviados com recurso ao excesso marginal de produção; caso contrário nada se poderia fazer. Assim, não se pode assumir que o produtor existe apenas em função do não-produtor, o saudável em função do doente, o capaz em função do incapaz; nem qualquer pessoa em função de outra. (O processo lógico, se assumirmos que qualquer pessoa existe apenas em função de outra, foi implementado em sociedades semi-bárbaras, quando a viúva ou seguidores de um homem morto eram enterrados vivos na sua sepultura.)

As grandes religiões, que são também grandes sistemas intelectuais, sempre reconheceram as condições da ordem natural. Elas urgem a caridade e a benevolência como obrigações morais, a ser alcançadas por via do superavit do produtor. Isto é, tornam-nas secundárias relativamente à produção, pela inultrapassável razão que sem produção não haveria nada para dar. Consequentemente, elas prescrevem regras severas, a ser assumidas apenas voluntariamente, para aqueles que desejarem devotar totalmente as suas vidas à caridade, a partir de contribuições. Esta é sempre considerada um vocação especial, pois nunca poderia ser a forma de vida comum. Como o beneficente tem de obter os fundos ou bens, que distribui, através do produtor, ele não tem autoridade para mandar; ele tem de pedir. Quando ele subtrai a sua própria subsistência a partir destes donativos, ele apenas pode retirar o mínimo essencial. Como prova da sua vocação, ele tem até de prescindir da felicidade da vida familiar, como forma de receber a benção formal. Nunca pode obter o seu conforto a partir da miséria alheia.

(...)

Se o objectivo principal do filântropo, a sua razão de existir, é ajudar os outros, o seu bem supremo requer que esses outros estejam em estado de necessidade. A sua felicidade é a outra face da moeda da miséria alheia. Se ele deseja ajudar a "humanidade", então toda a humanidade tem de passar necessidade. O humanitário pretende ser o agente principal nas vidas dos outros. Ele não pode admitir nem o divino nem a ordem natural, pela qual os homens têm o poder de se ajudar a si mesmos. O humanitário substitui-se a Deus.

Mas dois factos inconvenientes o confrontam; primeiro, os capazes não precisam da sua ajuda; e segundo, a maior parte das pessoas, se não forem pervertidas, decididamente não deseja ser "ajudada" pelo humanitário. Quando se diz que toda a gente devia viver em função dos outros, qual é o rumo de acção específico que deve ser seguido? Deve cada pessoa fazer exactamente o que qualquer outra quiser, sem limites ou reservas? E somente o que os outros querem que faça? O que acontece se pessoas diferentes fizerem exigências contraditórias? O esquema é impraticável. Possivelmente o que se pretende é que uma pessoa faça apenas o que é "bom" para os outros. Mas saberão esses outros o que é bom para eles? Não, a mesma dificuldade elimina esta hipótese. Deverá então A fazer o que lhe parece bom para B, e B o que lhe parece bom para A? Ou deverá A aceitar apenas o que lhe parece bom para B, e vice-versa? Tal seria absurdo. Claro que o que o humanitário na verdade propõe é que seja feito o que ele pensa ser melhor para todos. É nesta altura que o humanitário monta a sua guilhotina.

Que tipo de mundo vê o humanitário como aquele que lhe permite o máximo alcance de acção? Só pode ser um mundo de sopas-de-pobres e hospitais, no qual ninguém retenha o poder natural de um ser humano de ajudar-se a si mesmo ou de resistir que ajam sobre ele contra a sua vontade. E este é o mundo criado pelo humanitário quando consegue levar a sua vontade avante. Quando um humanitário deseja que cada pessoa tenha um litro de leite, é evidente que não é ele que tem o leite, nem é capaz de o produzir. Caso contrário, porque haveria ele de simplesmente "desejar"? Mais, mesmo que ele possuísse leite em quantidade suficiente para dar um litro a cada pessoa, desde que os seus supostos beneficiados tivessem a possibilidade de produzir leite para si próprios, eles diriam "não, obrigado". Assim sendo, como criará o humanitário a situação em que ele terá todo o leite e todos os outros carecerão dele?

Só há uma forma. Através do uso do poder político na sua máxima extensão. Por isso, o humanitário sente-se mais gratificado ao encontrar ou visitar um país onde todos vivem limitados por racionamento. Onde a subsistência é distribuída aos poucos, o seu desiderato é alcançado: carência generalizada e um poder superior para "aliviá-la". O humanitário na teoria é o terrorista em acção.

(...)

O filântropo, o político e o parasita estão inevitavelmente aliados, porque têm os mesmos motivos, procuram os mesmos fins; existir para, e através de, outros. As pessoas boas não podem ser exoneradas do facto de os apoiarem. Nem podemos acreditar que as pessoas boas estão totalmente alheadas das consequências. Mas quando estas pessoas boas sabem, e seguramente o sabem, que três milhões de pessoas (na menor das estimativas) morreram de fome em um ano, como consequência dos métodos que aprovam, porque continuam a fraternizar com os assassinos e a apoiar as suas acções? Porque lhes disseram que a morte de três milhões poderá, no fim, beneficiar um número maior. Este argumento aplica-se igualmente bem ao canibalismo.

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